摘要

冯友兰的《中国哲学简史》于1948年出版，这部仅20余万字的著作将中国哲学的主要流派、发展脉络进行了严密梳理与论证，并融入自己对中华文化的关切与思辨。正如冯友兰在自序中所言：“小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，易克臻此。”相较于之前的《中国哲学史》，这部《简史》简明易懂，传播广泛，对传播中国哲学做出了重要贡献。本文以《中国哲学简史》为基础，对成书背景、书籍的系统性和几个重要问题进行评述与探讨。

关键词：《中国哲学简史》；冯友兰；背景；体系

一、《中国哲学简史》背景述略

冯友兰的《中国哲学简史》成稿于1947年，是其在宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史而作的讲稿，一年后于美国出版。尽管名为《简史》，但本著并非由《中国哲学史》删减而得，在书籍体系、成书目的方面既有联系，也有许多差异之处，要探究本书的成书背景，须同《中国哲学史》的比较而得出。

（一）《中国哲学简史》的成书背景

中国古代的学科是按照经世致用的方式进行，而西方的学科分类是带有科学性质的，这就造成了中国古代没有“哲学”这一学科，要写一本中国的哲学史，必须或多或少的融入西方哲学体系，借鉴西方哲学的研究方法，但又不能全盘照搬，否则便失去中国哲学在学理上成立的根基，在这一点上，《中国哲学简史》很好地继承了《中国哲学史》的研究方法，即沿用西方哲学体系研究中国哲学流派与名家思想，可以说，《中国哲学史》的成书突破了封建时代的史学观念，是冯友兰第一部以史学家身份写成的完整哲学史。四十年代中期，冯友兰的哲学体系已基本建构完成，《简史》的出现更像是一本普及中国哲学的著作，它并非为“写史”而写。首先，这本书是以西方人作为目标读者而写的，《简史》根据其中国哲学的内部发展逻辑进行划分，并按时间顺序书写哲学派别与名家思想。通过这种方式，中国哲学史的发展脉络更加清晰地体现出来，并且各家的思想之间的联系也更加明确。如果依照前者编写，不免有重复之嫌，西方人也很难深入理解书中春秋战国时期的经济变化和社会背景。从这一目的来看，《简史》的出现确实起到了传播中国哲学的效果，

（二）从“理智之产物”到“反思的思想”

在先前的《中国哲学史》中，冯友兰认为“故哲学乃是理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。”哲学需要经过论证，是关于追求宇宙、人生、知识这三者的道理，这种观点并没有对哲学进行明确的定义，仔细探究我们可以发现，冯友兰更注重对哲学内容的分析，对“道理”的重视，他受西方哲学体系的影响较为深刻，从而强调论证在哲学中的重要性。在《中国哲学简史》中，冯友兰明确了哲学的定义：“至于我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”这里的反思是对人生的反思，是系统的反思，只有将二者结合，进行哲学化的表达，才能算作哲学。这里对哲学的定义明显强调了“人”和“人生”的重要性，反思以人生为对象，哲学的目的是服务于人生的，相比之前的观点，“反思的思想”体现了冯友兰对人生的重视，当然，这并不是指冯友兰抛弃了先前的观念，因为反思的思想同时也是一种知识，思维的过程同样是需要道理来论证的，有了人的参与，冯友兰的《中国哲学简史》更能体现作者自身对中国哲学的思考。

二、对《中国哲学简史》结构的系统性和主要问题探析

冯友兰曾用“三史释今古,六书纪贞元”来概括自己的学术成果，而《中国哲学简史》正是“三史”的中间部分，相较于《中国哲学史》中把哲学划分为子学与经学两大流派，《中国哲学简史》则紧紧围绕“中国哲学的精神”展开论述，以中国哲学发展为脉络，将名家与思想娓娓道来，总的来说，《简史》中儒家与道家两大系统不断发展，儒家系统与道家系统详细划分，还可划分为先秦儒家与新儒家、先秦道家与新道家。由此可见，本书的哲学史流派与时段的划分是具有系统性的，符合中国哲学自身的特点。

（一）中国哲学的精神与背景

《中国哲学简史》在结构上可大致分为三部分：第一部分为第一至三章，主要从哲学的定义、中国哲学的研究背景，研究方法进行讨论；第二部分为第四章至第二十六章，作者按照时间顺序、有条理的对各家主要思想和观点的交融展开分析；第三部分为第二十七至第二十八章，作者对“西方哲学如何影响中国哲学”这一问题进行探讨，篇幅虽短，但字句如金，令人回味。

在首章探讨中国哲学的精神时，作者就试图解决一个对于西方人来说较难理解的问题：“儒家是宗教吗？”为了解决这个问题，作者试图为哲学明确定义，即“对人生的有系统的反思的思想”，此后的一系列流派，皆以此标准展开。中国哲学崇尚超现世的追求，但这种追求并不一定是宗教的，它们也是哲学的，在其中找到超乎现世的追求，以提高心灵境界为目的，这便是中国哲学自身的传统，种西方哲学的不同在于，中国哲学是更注重精神层面的。宗教可以带给人们信息，因为每一个宗教的内核都带有哲学色彩，在科学发展的过程中，宗教难免与科学产生矛盾，这并不是因为宗教内核中的哲学所引起的，而是宗教本身的上层建筑，那些祈祷、礼拜、迷信与想象等附加物带来的困扰，所以哲学比宗教更为直接，价值更高，对此冯友兰认为：“人不一定应当是宗教的，但他一定是哲学的，他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”以中国为例，我们习惯说的儒家、道家并非宗教而是哲学学派，而道教、佛教才是宗教。

在谈论中国哲学的问题时，我们往往会想到“出世”与“入世”两种对立关系，而中国哲学的任务并不是简单的从这两个角度来划分类别，而是要在入世与出世之间找到对立统一的关系，“不离日用常行为，直到先天未画前。”中国哲学的精神，就是求得这个问题的解决，进而形成了中国哲学对圣人“内圣外王”的追求。所谓内圣，及个人内在的修养，“外王”即人在社会上的功用、地位。至于内圣外王和出世入世的关系，书中并没有明确指出，参考《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方”，我们可以理解，圣人“内圣”的品格给予了圣人可以入世的基础，而“外王”所代表的不是必须为王，而是可能为王时，是否愿意的问题，就“内圣外王”的人格来说，若有机会，他一定是积极入世的，但大多情况下会面临“出世”的结果，只是这种结果不会在大程度上影响“内圣外王”罢了。

关于中国哲学形成的背景，作者在书中主要关注了中华民族的经济背景与地理背景，农业和土地贯穿了中华民族的历史，土地使人赞美和热爱自然，而本土农业的发展很大程度上会受到自然气候的影响，生长在黄土地上的人们进而产生了“天道”的思想，围绕土地产生的家族制度也在伦理层面规定了社会关系，使儒家学说成为正统。中国古代的这种“天道”思想明明与宗教更为相似，为什么发展成以儒家为代表的哲学，而没有生成宗教呢？在我看来，自原始社会以来，农业的发展已经经历了从巫术、图腾崇拜到家族制度的形成，而种种因素随着时间推移，已足够孕育中国哲学的产生，所以是中国哲学贯穿了中国古代思想，而非宗教的迷信与上帝崇拜。不过从某种意义上来说，农业发达的情况下，“农”的观念也使得农的眼界有着一定局限，所以中国哲学大多从直觉的价值出发，西方的哲学大多从假设的概念出发。西方在十八世纪开展了工业革命，这在一定程度上受西方哲学思维的影响，以往常常有一种唱衰中国哲学的论调，认为中国哲学是无用的，但这一观点显然没有把哲学放在时代的背景下来探讨。李大钊在《史学要论》中提到：“历史是亘过去，现在、未来的整个的全人类生活．换句话说，历史是社会的变革，再换句话说，历史是在不断的变革中的人生及为其产物的文化。”历史包括社会生活的方方面面，历史在时间上即具有整体观念，即“过去、现在、未来”三者是不可割断，也要考虑当时的社会历史背景。古代中国的社会同属于“社会一般”，所以在此背景下产生的哲学也有一部分是“社会一般”的说明，它们不仅对当时的社会具有意义，还具有不同时代的“一般性”，本书的最后一部分也明确谈到了中国哲学对世界的贡献，这也从正面直接印证了中国哲学“社会一般”的部分。

（二）儒家系统与道家系统的发展

前面提到，本书主要以儒家和道家两大系统为主，兼容墨家等其他流派。开篇介绍了先秦儒家开宗立派的人物-孔子，后以对立的形式引出墨子。冯友兰认为，墨子之所以与孔子对立，是因为二者对古代文化的态度不同。孔子辩护其为合理，墨子批判孔子及儒家学说，反对传统的制度与规则，提出“儒之道，足以丧天下者四焉”，这四部分概括起来分别是：“天鬼不悦”、坚持厚葬、强调音乐和相信命运。从第一项来看，鬼神是中国古代底层民众乃至帝王将相都会敬重和信仰的，而孔子所代表的儒家思想有贵族阶层的色彩，他们之中往往存在一些深思熟虑、思考社会人生的人，从而放弃对鬼神和天帝的信仰，而墨子所代表的是下层阶级，站在这一角度，自然要批判儒家不信仰鬼神所造成的“天鬼不悦”；其二，儒家所强调的礼乐制度规定三年之丧，《论语·阳货》：宰我问：“三年之丧，期已久矣！”孔子十分重视三年服丧期，对宰我的行为进行批评，而墨子批评儒家的论据巧妙地避开了儒家所强调的道德和“礼”的层面，转而去批评三年丧期所耗费的大量财富；其三，墨家对音乐的批判论据同样在浪费财富方面发力；其四，墨子认为儒家信命的传统导致人的懒惰。总结前三点，我们可以很清楚的看到墨子是站在下层阶级来批判贵族阶级的，且第三点摆脱了规避道德的嫌疑，似乎比第二点更有力，而第四点对于儒家“信命”的批判，看起来似乎无懈可击，实则没有批评到位。冯友兰在《中国哲学简史》第五章中提到：“因此，人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它。”如此看来，儒家的知命并非消极处世，接受前定的命运，实则是竭尽全力后的平静接受或无奈。

在对先秦儒家的论述中，《中国哲学简史》将孟子和荀子划分为理想主义与现实主义两大派别，这与《中国哲学史》平行叙述儒家的学说略有不同，可以说更具有系统性。先秦以后，融合阴阳家思想的儒学在汉代继续发展，儒学因此带有了神秘的宗教化色彩，这一行为引起了儒家内部的分裂，而宋明时期的新儒学融合了佛学，继续融合佛家与道教思想，引起了清代学者的大力批判，形成汉学与宋学之争。从哲学史的角度看来，无论是汉代儒家的今文经学与古文经学，还是清朝的“汉宋之争”，这种融合都是有助于哲学相互交融并长远发展的，冯友兰也肯定了汉学家致力于文献整理的工作，他认为汉学有利于整理儒家以外的古代文献，且奠定了诸子学的研究基础。

就先秦的道家来看，冯友兰在第六、第九和第十章分别从三个阶段展开：杨朱、老子与庄子。在道家思想的论述中，冯友兰充分体现了中国哲学对立统一的思想，他认为道家与名家是存在密切关联的，中国古代存在名实对立的问题，而道家既有对名家的反叛，也有如老子思想一般，对名家有所继承，将“道”和“名”融合的部分。同样地，道家和法家在人性方面呈现出截然不同的两个对立面，而在某种挂念上，它们却颇有相似之处：“照道家说，国军自己应该效法道…这里有‘无为’的另一种含义，后来经过一定的修改，成为发家的重要学说之一。”魏晋及以后，玄学、佛学在中国得到发展，冯友兰将玄学认为是道家在新时代的发展和延续，将归类为新道家。可以说，中国哲学诸多系统之间有许多关联之处，贯穿着中国哲学的发展，儒道两大系统之间、儒家与佛家、法家与道家等系统之间均存在着相互融合、相互批判的关系，《中国哲学简史》很好地把握住了这种关系，并融会贯通于每一章节中，作为一本讲义来说，它为西方人理解中国哲学的内在联系起到了很好地梳理作用，中国哲学是富余暗示的，若想把这些暗示悉数发掘，仍需孜孜不倦的探求，而这本著作早已超出了讲义的范畴，称得上是一部真正的、精妙的小史。从语言问题来看，冯友兰最初用英文写作中文内容，后经译者翻译，才达到中文+中文内容的效果，这其中的双层转换或许会有语言的障碍，但也在某种程度上增添了作者和译者个人的魅力与色彩。

（三）中国哲学与现代世界

在本书的最后一部分，冯友兰根据自身经历探讨了中国哲学在现代世界的问题，中国哲学对世界有何作用？其实冯友兰已经在第一章和第二部分给出了详细论述，中国哲学先天对逻辑性的忽视使得它不能积极地为人生增加知识，但它最大的魅力在于提高人生的精神境界。在虚无主义势头兴起的当下，中国哲学内蕴的“意义”给了人们以价值，依作者所说，这种价值分为四个境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。当然，这四种境界中，人本身就可以达到自然与功利的境界，自然境界往往是无意义的、功利境界对人是一种利己的意义，中国哲学所追求的，正是后两种境界，它虽然很少用“正”的方法来解决问题，导致自身常常缺乏清晰思想，难以理解，但这种“负”的方法正是西方哲学极度缺少的，未来的哲学并不是单一的某种哲学的发展，从这一点来看，中国哲学于哲学发展亦是有意义的。

结语

《中国哲学简史》凡二十余万字，清晰、系统地以不同时代的思潮为顺序来书写哲学史，凸显了中国哲学的特殊性与连续性，相比于《中国哲学史》，《简史》无论在内容和系统性方面都更为简洁明快。尽管冯友兰采用西方哲学的框架来书写中国哲学史，但它没有完全照搬西方的内核，而是十分重视中国哲学的主体性和反思“人生”的观念。总之，简史的“简”绝不是简陋，所谓“大道至简”，这便是《中国哲学简史》的魅力所在。

参考文献

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[2] 冯友兰, 涂又光. 中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社, 1996.年。

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[4] 李守常：《二十世纪中国史学名著——史学要论》，河北：河北教育出版社，2000年

[5] 刘桃秀. 冯友兰《中国哲学史新编》（七册本）研究[D]. 黑龙江：黑龙江大学, 2017年